漫游

社会的公平正义得到舒张，族群认同与冲突问题自然会变淡

时代周报：在大的“中华民族”概念下，我们对华夏边缘少数民族的误解有哪些？

王明珂：我觉得少数民族这个概念本身，还有它背后的知识体系，都有一些缺陷，还需要很多的调整，但是要慢慢来讨论。

中国的少数民族，有自己的居留地，这种情形我们可以对照美国的情况来分析。美国的华裔、韩裔、日裔、非洲裔、南美裔，他们跟印第安人的境况有什么不同？所有这些各族裔人口都可以自由流动，他们爱到哪里到哪里，他们自己也很乐意，因为他们根本没有一个我们所谓的居留地。而且这些人群大部分都居住在城市，或者城市附近，在乡间都不太多。但是印第安人有他们自己的保留区，因为他是native，他是aborigines，结果现在变成，美国最弱势的族群就是印第安人。虽然在美国也没有人限制他们非要住在那里不可，但是一些概念和一些现实，使得很多的印第安人一直住在保留区。

用某一种社会机制鼓励一个民族永远固守在一个地方，究竟好不好？这些我觉得都可以讨论。看看去年四川大地震以后，面对羌族聚居地区的残破不堪，有很多环境学者、地质学者，坚决地认为就是应该把人迁出来，找别的地方安顿他们。但是有些学者又大大地说不行，甚至包括很多羌族的知识分子也说不行，认为只要离开了这里到别的地方去，我们羌族的文化就没有了，我们的民族认同就会慢慢地失去。其实这牵涉到，为什么要一些人必须维持他们的认同，必须维持他们似乎应永远不变的文化？更糟糕的是，有些人认为羌族就是该住那些石头房子，因为那是他们的传统。如果有更好的舒适安全的房子，如果说搬到别的地方经济发展会很好，为什么不可以呢？以我们每一个人来讲，也许我们的祖先是南蛮北夷，我现在住在北京、住在上海，我享受现代生活，有什么不好？

 

时代周报：这就是让人困惑的地方，不管是汉人也好还是少数民族也好，都会担心全球化或者汉化、城市化让自己的民族性越来越减弱，但另一方面，就像您说的，他们为什么一定要保持他们的现状呢？民族或者族群认同，似乎本来也是一个不断变化的过程？

王明珂：对，应该是可以变化的。就美国来讲，一个亚裔的美国人，要不要称自己是一个华人，要不要称自己是一个韩国人，那是自己的选择，也是很自然的诉求。我知道有很多人明明是华裔的，可是他们根本不承认。他们不care，会认为：虽然我父母或者我祖父是华人，但是跟我有什么关系呢，我就是美国人。但是另外一些人就完全不一样，去学毛笔字，去学太极拳，华人认同非常的强。这是一个很自然的选择。所以我们也可以考虑，在中国是不是可以有这样的情形。但是这要经过很多政策上的调整。

 

时代周报：我遇到过一些（藏%）（族）、（维%）（族）的知识分子，他们有时也会谈到对故乡逐渐汉化的担忧，比如以前的民众非常纯朴，现在却越来越追逐利益，会有越来越多的欺骗。可是我回头想，会觉得这似乎不是一个汉化的问题，而是城市化、现代化的问题，但是这些问题又都很容易被归结为汉族的影响。

王明珂：确实是这样，这是一个很大的问题。我觉得一个国家社会里面，你只要把其它的那些问题好好地处理、解决了，民族本身是不太需要去注意它的，你可以把它当成一种看不见的东西。我举个例子，台湾的这种台湾人认同、中国人认同、“统#独#”之间的争议，往往最激烈地投入到其中的人，不管是“极#统#”还是“极#独#”，都是在社会上非常挫折的人。特别是台湾的出租车司机，他们很多都是在别的行业实在做不下去，最后转入这行来讨口饭吃，所以常常把这些挫折发泄在他们的族群认同和国家认同上。归根究底，如果一些两性之间的平等，区域之间的平衡，社会的公平正义，都能够得到舒张的话，族群认同的问题自然会很淡。或者可以当作一个嘉年华会一样的东西来庆祝，是欢乐而不会变成一种敌对。

 

时代周报：可是民族的文化流损，您觉得究竟有多重要？比如，像您说的，大家可以自由流动，但是慢慢的，很可能大家也会被同化，就像在美国的华裔、韩裔……

王明珂：也不会。在他们自己很欢乐的气氛之下，韩裔会过他们韩国的传统节日，华裔会过华人传统的节日。在这种族群环境之下，有一次一个韩国留学生带我去参加他们一个很大型的晚会，给我看了一些十几岁孩子表演的鼓舞。这个韩国同学跟我讲，在韩国现在的年轻人根本不会这些，他很讶异，这些年轻人是哪里来的，那么厉害。后来这些人谢幕的时候，就听到他们讲的是native English，非常流利的英语。实际上他们都是土生土长的韩裔美国人，可见他们要强调韩国文化的时候，比现在的韩国人还要更追求韩国文化。实际上华人也是一样，在那边很多华人小孩的毛笔字比我们台湾小孩的毛笔字写得要好多了。

当然我不是说要把这种族群认同抹杀掉，而是我觉得这可以在一个比较positive的气氛之下，当作大家共同的寄托。比如说你在美国生活、在英国生活，或者是中国大陆的苗族人到了上海、到了北京打拼，你的生活有的时候当然会有一些挫折，你偶尔回到你的家乡，你看到家乡的乡亲，你自己的文化，当然会给你很多的鼓舞，这就很positive。

 

时代周报：我们回到您刚才说的在美国印第安的族群反而最弱势的形势里，您觉得原因是什么呢？难道是他们自己的选择么？是他们太放不下族群的这个概念，一定要维持它的正统性、纯粹性吗？

王明珂：当然这是有很多的历史因素。有些是社会因素，是社会的恶性循环。像住在贫民窟的人，他的下一代里面有相当比例又落入了贫民窟里。在保留区里面也是这样。你的条件比外面差太多了。在台湾的原住民也是这个情形。当然我们知道里面有些很优秀的，出来读了大学，跟着留学，当了洋博士，这样的也不少，但是绝大部分来说在那种比较差的教育环境、社会环境之下，变得离不开山区。印第安保留区的情形也是这样。

 

时代周报：您觉得作为政府，对待少数民族的方式应该是什么样的？您说鼓励他们留在原来的生活环境似乎不好，但是强制性地给他们换一个生活环境，似乎也不好。我曾在使鹿鄂温克人的部落里生活过一段时间，他们之前都是在山上养驯鹿，打猎，现在因为禁猎，保护环境，收枪，就把他们搬到山下。他们很不适应城市的生活，但是我觉得他们又有一种矛盾的心情。一方面，年轻人被城市的灯红酒绿所吸引，或者说搬下山意味着相对安逸的生活，因为政府会给他们一些最低生活补助，他们从山上下来后又无事可做，光拿这些补助，每天就是喝酒、玩儿；但另一方面，他们又失去了原来的身份认同感。

王明珂：其实这就是我刚才所讲的，在中国的少数民族，每一个地方的问题不一样。你不能用同样一个少数民族的政策来对付所有的问题，这是不行的。但是我认为最重要的就是，在保全各个民族的认同之外，如何建立一个共同的中国人的认同，这样的概念更重要。而这种概念不能用强制的，“我给你一个中国民族史”这样的方式，以我们教科书上的典范历史来强调民族团结或者民族自由没有什么太大用处。最重要的是在每个人的社会记忆，生活记忆里面，是不是觉得一方面我是一个很值得骄傲的蒙古族人或者（藏%）（族）人，一方面我又是一个很值得骄傲的中国人？会不会有这样的概念？就像在美国，一个华人他会是一个很骄傲的华人，骄傲地说“我是中国人”，他也是很骄傲的美国人。为什么会让他变成一个很骄傲的美国人，是美国政府提供给他一些历史告诉他中国人作为美国人很骄傲？并不是这样。其实最主要的是平常的日常生活经验，一切的法律制度、社会制度，各个方面都非常公平，然后国家也很强盛，富足，这样大家都有共同的很美好的记忆。

回头来讲（新%）（疆%）的问题。我认识一些在（新%）（疆%）的汉人，他们总很多抱怨，他们说国家在那个地方没有依法执法，而是依人执法，这很没艺术。常常一般最简单的问题，即使是在学校小孩吵架打架，老师也是让汉人的小孩“让一步”吧，在这种情形下，大家都不知道守法，不守法到了很极端的案例出现之后，一个铁拳头打下去，然后又重头来。然后为了（民%）（族%）团结，大家退一步，到最后又出了大事情以后再一个铁拳头，一直在这样循环，几年循环一次。

 

时代周报：如果是这种形式的所谓“偏袒”，对少数民族自身的发展来说也不太好。像我在鄂温克的经验，比如说之前政府给他们非常多优惠的政策，现在慢慢改变时，他们也会抱怨，他们会说，你看，这一任的政府就不如上一任的政府好，那个时候他们给我们的优惠，现在都不给了。而在当地的汉人看来，他们又会觉得这些人好吃懒做，什么也不干，但是国家会养着他们，也因此对他们产生误解。

王明珂：对，这也是一个在我们所有的（民#）（族%）（政#）（策%）里面值得检讨的问题。我在《游牧者的抉择》出版以后，本来想专门写篇文章讨论这个问题。如果检讨整个汉帝国或者中原帝国几千年跟北亚游牧民族之间的互动你就会知道，除了战争不用说，即使是和平，这种和平也是建立在一种补助制度上。所谓的和平就是：我为了和平给你一些税利，让你开口岸贸易，而这种贸易说实在我是不需要的，因为你需要，那我就先满足你吧，我并没有什么很需要。所以，如果你惹我不高兴，我就把它关闭了，不跟你贸易了。这种模式，其实跟今天的补助制度是一样的。这种补助制度就像你讲的，是给予者与受惠者之间，自然就会产生一种不对等的关系。我觉得这个应该可以打破。要打破这种不对等，最重要的就是生态上的互补。简单来讲，就像我之前想建议的，希望十二亿的汉人多消费乳制品，这本来也是你日常的需要。现在中国的牧区牛是不挤奶的，没有市场，所以就不用花人力去挤奶。如果说你对这些牧区的乳制品有大量的需求，就可以让牧区很繁荣；而且可以减少牧产量，不需要养那么多牛，周围的环境也会变很好。但是我正想写这个的时候，毒牛奶事件发生了。

 

时代周报：其实城市人的牛奶消费量非常大，但是居然牧区不用挤奶？

王明珂：对，就是整个供需的系统没有把整个牧区接纳过来。当然里面还有一些很复杂的问题。比如说，我认得的蒙古族，他们非常自豪的就是他们的奶制品。但是说实在话，如果要纳入全国市场的话，譬如像上海、北京这种大城市的人所吃的乳制品是西方的口味，吃蒙古那些吃不习惯。所以如果要抢占这个市场，还是要用西方的方式去做，才能够销到国内的大都市。这都可以建立一个真正的供需关系，而不是一直靠补助。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2008年10月于邯郸

去年汶川大地震之后，一本原属“冷门”的学术性著作，突然引起了广泛的注意，书名《羌在汉藏之间》，是对川西羌族的历史人类学研究，作者就是王明珂。这位哈佛大学东亚系博士毕业的台湾学者，在1994年至2003年间对汶川、茂县、理县、松潘和北川等川西高山深谷，进行了累计约一年的田野调查，在灾难意外降临的时候，为我们留存了关于震区、关于羌族的宝贵资料。

在《羌在汉藏之间》以及他另一本继续讲述羌族故事的《寻羌：羌乡田野杂记》出版之后，王明珂一再表达了对大灾当前、学术无力的深深自责：“如此熟悉的地方、亲近的民众，遭到自然灾害如此摧残而我竟无能为力，是最让我为‘学术’与‘学者’感到可悲的。”在他的著作里，也有很多对典范人类学的反思，他认为这种源自异邦想象的研究里，很多学者进入田野反而目光更狭窄，带着学术的傲慢，只问一些与学问有关的问题，对受访人的情感、具体的生活却漠不关心，在某种学术性的规范里，所有的个人都被抹杀掉了。

王明珂的田野调查，希望能突破这些刻板的范式，他认为“生活即田野”。在做羌乡调查的时候，他尽可能乘坐公共交通工具，“在公车上听到两个老乡在那边谈话或者吵架，任何时候我都坐在旁边观察，那些表征都是有意义的。我时刻可以从里面学习一些关于人、社会、认同的东西。我也常常用这个来鼓励我的学生或者批评我的学生。当他们在论文里讲到一些高层的理论，我会说：你举一个例子看看。如果不能把高层理论化成平日的言语，那就不行。”

从小在眷村长大，父亲是毕业于黄埔军校的军官，高中时因为混太保﹑打群架换过四所学校，王明珂的经历与我们通常对于高级知识分子的想象大相径庭。由于没有考上大学，20岁时他便入伍服了两年兵役，回来以后用六个月重读高中课程，终于考上台湾师范大学历史系。师范毕业服务社会，教过国中、高中，再读研究所，拿到哈佛博士他已经四十岁。

也许正是这样并非完全书斋式的成长，使王明珂比其它同领域的学者更富人间情怀，他显然期待着学术能够更深入地介入社会变革，在为写《游牧者的抉择》到牧区做田野调查之后，他曾希望写一篇文章，建议十二亿的汉族人多消费乳制品，“现在中国的牧区，很多地方牛是不挤奶的，没有市场，所以就不用花人力去挤奶。如果说对这些牧区的乳制品有大量的需求，就可以让牧区很繁荣，而且可以减少牧产量，不需要养那么多，对周围的环境也好。这种生态上的互补，可以打破政府对少数民族长期实行的补助制度——补助制度有它的弊病，容易形成一给种予者与受惠者之间的关系，自然就会产生不对等。”可惜他正要写的时候，三聚氰胺‘毒牛奶’事件发生了。

这一次对王明珂教授的采访，我们便围绕近两年来频发的Min# Zu% Chong# Tu%，希望在(政)(治)的维度之外，能对Min(族)#问%题#有另一种方式的解读。这也是历史人类学学者王明珂，直面现实的又一次思索。

 

“少数民族”概念，将不同的问题同质化了

时代周报：从历史人类学的角度，您怎么看待近来频发的一些Min# Zu% Chong# Tu%问题？

王明珂：这涉及到我们怎么样来理解一个国家，什么样的一群人适于建立一个国家。最近的二三十年，整个世界都有一种解#构#国%族%主义的潮流，这种思潮认为，世界在近代有一个很大的变化，很多国族的概念是在近代才形成的。从资本主义列强在世界的争夺开始，列强们都打着nation state的牌子，影响到中国，就是孙中山那一代人觉得我们之所以不强是因为人家有“国族”我们没有，中国人是一盘散沙，在这种环境之下建立了一个中国国族，形成了中华民族的概念。到了现在大家都在解#构#国%族%主义的时候，就发生争议了，西方有很多学者的观点认为，是在(大)(汉)(族)(霸)(权)之下，蒙古、西藏、新疆这些地区才变成中国的一部分。他们中又有些人鼓吹，应该(一)(个)(民)(族)成立一个国家。这样的争议不仅出现在中国，世界很多地区都有。

解#构#国%族%主义，是整个后现代主义解构思潮的一部分，但我认为这个思潮最大的缺陷在于两点：第一，它忽略了长程的历史变化，好像一切的变化就是从近代开始；第二，它忽略了人类生态，在这个地方，是什么样的人类生态造成今天的状况。我觉得绝不是那么简单。

在20世纪上半叶的知识运动里，所有边缘的非汉民族都开始被称作“少数民族”，但事实上他们的本质是完全不同的。譬如说蒙古族，他有一个很长的历史，有共同的语言，彼此之间各部落的认同是很强的、一直存在的。但是像羌族，在近代之前，没有人知道自己是羌族。如果更往南边，一千多万的“壮族”，其实当初也没有整体的认同，苗族也一样，他们的民族认同感是到成为“少数民族”以后才慢慢形成的。也就是说“少数民族”这一概念，将很多东西都同质化了。我们现在面对的其实是各地域人群不同的问题，但少数民族政策却只有一个。

 

时代周报：(藏)(族)的情况呢？

王明珂：我们现在所谓的(藏)(族)，原来在藏南河谷那边的我族认同大概是很强的，在一些知识分子（寺院里的喇嘛）心目中，应该很清楚哪些地方“是我们的人”，但是在康区，本地人从前并没有那么清楚的、一体的身份认同感，甚至于一个小山沟的人就认为自己是一个独立的民族，像巴底，本地人认为邻近的巴旺人跟他们都不一样，而巴旺人又认为自己是一个小民族，实际上巴底、巴旺都只是十几个村子的人群而已。经过了后来的民族调查、分类以后，才把他们全部变成了(藏)(族)。

 

时代周报：会不会是民族调查、分类把他们做了同一种命名，他们反而认同感变强了？

王明珂：对。你用纸扎一个龙，最后这个龙就活起来了，很多(Min)(Zu)(问)(题)是这样产生的。但并不是说20世纪上半叶的民族调查及随后的分类、识别不正确，或不好，我认为相对于过去的华夏认同，以及此认同下自称华夏者对 “蛮夷戎狄” 的排斥与歧视，近代中国边疆的 “民族化” 是长期历史发展过程下的一个进步。而且所谓(Min)(Zu)(问)(题)，在实质与根源上仍是社会经济、阶级等问题的投射。

 

时代周报：您对新疆的历史和人类生态有没有什么了解？

王明珂：我在《游牧者的抉择》里面，原来有一章想要写新疆的游牧，后来觉得那个情况太复杂了，会偏离我的主题。

新疆这个地方历史上各民族出出入入、过境非常频繁。在这里最大的争议是，谁才是新疆的主人、原住民。汉族的历史学家会坚持说，汉代中国就在这里屯田，唐代中国就在这里驻军，维族是相对比较晚的时候才进来这个区域；维族的历史学家就要想办法证明他们很早就在这里。但我觉得这没什么好争议的。我希望建立一种历史研究，这种历史研究不是去争论那种很单纯很表面的历史事实，而是反思性的，从历史资料中去看，当时的人在想什么，他为什么要这么想。他为什么要这么写历史，这背后的人类生态，才是最重要的。以（新）（疆）的#问#题#来讲，我们如果注意那边的人类生态的话，汉人学者也应该反思：的确，汉代中国就在新疆屯田，那为什么到了今天那里的汉人主要还是与汉代兵屯性质类似的建设兵团？为什么汉人在新疆两千多年没有办法变成原住民？它一定有某种生态因素。

再譬如，你看历史上南北匈奴的分裂、东西突厥的分裂，跟今天内蒙古是中国的一部分、外蒙古是一个独立的共和国，这中间有很多相似的地方，那就是因为有一种人类生态在里面。那种生态就是，北方的游牧部族没有办法自给自足，他一定要想办法突破长城来获得资源，但是一旦突破了长城，长城开了一些口岸关市可以互通贸易，有些资源流出去以后，靠近长城的游牧部族就会被口内流出的资源粘住，因此跟长城内的定居民族越走越近，而跟其它的游牧部落越走越远。

从人类生态这一点来讲，也可以思考一些西方学者所鼓吹的（Xi#）（Zang%）（独）（立），他们完全没有顾虑到青藏高原的人类生态。历史上大多数时候那里都是一个一个的大小部落，平常互相打来打去，只要没有共同敌人的时候，彼此就是敌人。如果有一天（Xi#）（Zang%）失去了中国这么一个“敌#人#”，或者失去了中国这么一个“朋友”，效果都是一样的，就是没有(统)(一)(的)(西)(藏)，完全(分)(裂)，因为资源不足，本地各人群将又回到以前的那种人类生态上，也就是人们在极有限的资源环境中不断的相互攻伐争夺。

汉代，有个将领赵充国，非常熟悉羌人，那时候汉代人称呼青海东部的土著人群为羌，他很自信的跟皇帝很说：羌人我们根本不用怕他们，甚至到了冬天，我们连防范都不用，他如果敢出来打我，他的部落就被会旁边的部落吞并。也就是认为羌人各部落永远都没有办法稳固的合到一起。这种情形一直延续到了二十世纪的头二十年，当时有个英国人，Robert Ekvall，曾长期生活于青海东南。他书中所描述的本地人类生态也是如此，就是为了争夺生存资源不断发生部落与部落间的战争。

 

 

杨逸身上最动人的，是一种热烈的生活气，与她对谈，你常常会忽略：这是在访问一个作家。

她并不符合人们惯常对女作家的想象。不是柔声细语的文雅，也不是孤高疏离的沉静。相反，她的嗓门不小，爽朗热情得就像你的某个邻家大姐。旅居日本22年，你依然可以从她身上清晰感受故乡东北的气息。

东北人似乎有种天生的语感，把所有复杂深奥，化解成耐人寻味的简单平易。杨逸也是如此，在她那里，文学好像不是什么高高在上的遥远的事，而是你我日常的浸润，像酿酒，“要有米又要...

鼓励自己一下。

坐在香港万丽海景酒店豪华的咖啡厅里，朱天心坦然穿着几年前的旧衣。这件蓝色有隐约绣花的衬衫，2008年9月她登上《印刻文学生活誌》封面时穿过，不久前接受一间内地杂志的专访，穿的也是同一件。

 

十几年前，作家骆以军就感叹过朱天文、朱天心姐妹的素朴：一方面是“美到冒泡，美如天仙”，另一方面是“其实很穷，难以想象，过非常清苦的生活”。

 

这样的生活是朱天心主动的选择。她曾经有过“印钞机”的外号，因为高中时代出版的第一本书《击壤歌》就极其畅销，一版再版，卖出几十万本。可她不要做“美女作家”或“偶像”，立即转身背向读者，不再延续《击壤歌》已经成功的路数，“其实那个东西（十七八岁青春的状态）还没有写完，可我不想再写了。我知道这太洁癖，但没办法，我会觉得再写就是在讨好、取悦读者。因为他们已经告诉你喜欢什么了。我觉得只有当背向他们，不听这些声音，才能专注地走自己感兴趣的路。”

 

你背向读者，读者也会背向你，这一点朱天心非常清醒，“那要看你想要什么，求仁得仁，当你想要的不是一个很大的销量，就没有什么好怨叹的。”

 

朱天心说，支撑她写下去的，是“不与时人同调”，“不只是在表现上不要跟大家一样，而且在观察上或者思考上，都跟大家不一样。怎么你看到的是这样，而我看到的不是这样呢？这是我写作的一个很大的动力，我会很想把我看到的样子写出来。当然，这样很可能是偏见，不见得就是我对，可是我觉得这个社会最大多数的人声音已经这么大、这么充分，有时听听不同的、甚至有可能是错的（声音），有什么关系呢？”

 

声音温煦如春风，走过了50年的人生路，依旧是一双水盈盈的纯真妙目——正是这样的朱天心被阿城比作了“哪吒”，他说她有种“眼里揉不得沙子的气质”，而她的敏感是“强悍的”。

 

 

深情于世，孤意于心

朱家三妙手，朱天心的父亲朱西宁、姐姐朱天文都是台湾重要的作家，但三个人的创作风格又格外的不同。如果说《维摩经》里描写的“天女散花，花不沾衣”，好似朱天文的出尘清明，那么朱天心则是“沾衣不足惜，但使愿无违”。

 

与姐姐的冷调子不同，朱天心的文章里充满了热烈的人间气。天文说她：事事沾身，深情于现在这个世界；而在天心自己看来，创作者的肉身来人世一场，无非就是要响应当下社会的问题，作品是官能的延伸、是她所能思考的东西。

 

在香港书展的演讲，题目她选择了简洁有力的两个字：呐喊。她说：“回想长期以来的写作，不管是什么题材，什么状态，自己那个姿态都是‘吶喊’。天文更习惯在人家旁边观看，她会觉得，无论你有多么了不起的好想法，也没有必要强加于别人，她不相信人是可以被改变的。而我始终觉得，自己认为是好的想法、价值、或者信念，都会想要说服哪怕是一个人。”

 

最早飞扬浪漫、被指为“闺秀文学”的《击壤歌》，其实就产生于“呐喊”：“我念台湾升学率最高的北一女中时，人们对北一女的反应是：北一女学生就是只会念书的升学机器，也没想法也没青春也没热情，什么都没有。我自己觉得不是这样子啊，里面有多少我们的梦想、感情在。那我看到的是什么呢？是这样、这样……忍不住要写出来，不吐不快。”

 

而此后朱天心的作品，由于与现实的密切、笔调的犀利，很多一出版就引起巨大讨论和争议。她1978年发表的《佛灭》，曾被小说家苏伟贞纳入“台湾历来最受争议的二十篇小说”。里面大量正面的性描写，在当时被认为“给台湾文坛打了一筒‘摧情剂’”，而真人真事的创作素材，更引发那个夏天台北的一桩“文学政治事件”。

 

小说家与政治过招

朱天心写过很短时间的政论，甚至亲身参选过“国大代表”、“立法委员”。现在她仍是台湾民主行动联盟的积极参与者。

 

台湾近二十年政治上剧烈的变动、纷杂的乱相，无法不影响到朱天心的创作。她写于1990年代以后、被评论家王德威称作“世纪末台湾文学首选”的三部曲：《想我眷村的兄弟们》、《古都》、《漫游者》，从某种意义上，都可以当做“政治小说”来读——从里面可以清晰看到，政治环境带给小说家的焦虑。

 

二十年前，朱天心三十岁，台湾刚刚“解严”，“本来是一个很好的机会，使台湾往更好的方向走，但李登辉为了巩固自己不稳的统治玩‘族群’，结果打开了潘多拉魔盒，人人开始站队，个人生活也被政治篡夺。”朱天心认为，台湾的本土化运动，是在用悲情来打造“国族神话”，把悲情的意识当成一个桶箍，箍在每个人头顶。“在这样的语境下，像我这种父辈是从大陆来的外省人，就很容易成为替罪羊。会动不动被问：你认不认同台湾？或者很无聊地被撩拨：万一有一天台海战事起，你会靠向哪一边？我的心情很复杂，就会想，与其让别人来误解你这个族群，来解剖你，不如我自剖好了。”

 

1992年她写《想我眷村的兄弟们》，就是在做这件自剖的事，鲜血淋漓，站在人前。“台湾的外省人，接受民主启蒙的过程其实很痛苦。以前感情上很信任的国民党政府，当你必须面对民主理念时，才知道它并不符合民主，在历史上做错很多很多事情。尽管这些事情你不知道，你也没做过什么坏事，但还是会陷入深深的自省：你对待政府对待政权，怎么能用信任和感情呢？应该用监督批判怀疑的基本态度面对权力啊……对国民党，你必须像哪吒一样，割肉还母，割骨还父，再痛苦你也得做。”

 

到写《古都》的1997年，台湾已经经历过“总统”大选，在万众欢腾、大家都高唱认同时，朱天心希望争取一种“不认同的自由”。她觉得此时的台湾，应该有那样的自信，不再把外省人、原住民割裂开来，不再去怀疑：非我族类，其心必异。“可不可以不认同的人我也欢迎你，也能容忍你？我觉得这才是一个健康的地方。如果所有的人只能表达一种感情，爱，不能说恨，不能说讨厌，那不是我想要的生长之地。”

 

她试图杀出一条血路，但“后来的事实证明，那是完全没有用的。到后来民进党政府执政，为了政治目的，操纵族群分裂的情况愈演愈烈，他们只选取他要的那一块，其他的都当替罪羊。”所以2000年《漫游者》出版，朱天心已经不是在想认不认同的问题，她觉得自己就像放牛班的孩子，“不管我怎么做，我都不被喜欢，不被接收。那我走，不惹你讨厌总可以了吧。虽然我没有真的离开台湾，但是我心理上有这样的情绪。”

 

 

“我很怕变成陈映真”

愤怒是朱天心写作动力的很大来源。随着年纪变大、越来越多的理解人性，人变得容易不愤怒。她挺怕这种不愤怒的状态。

 

但她又说，如果有必须立即发声的愤怒，她会选择用政论说话。“我写所谓的政论，是在保护我的小说。”

 

她很怕变成陈映真，将更多的意义和主张凌驾于文学之上，“我还是把文学放第一位。我觉得我有再了不起的主张，也不愿意文学在它前面低头。”对陈映真，朱天心是“既打心底的尊敬，又打心底的觉得好可惜”，心情很矛盾。

 

“文学的孕育时间是由不得人的。不像报纸。我们今天写报道，明天写社论，直接就可以说出来，甚至影响一些政策，文学不可能，长起来可能要二十年甚至更久，才能瓜熟落地。所以我很怕那个要对现状发声的情急之下，会扭曲了文学。本来要两年、要二十年（孕育），你让它硬生生的立即拿出来，根本没长好。”

 

《漫游者》之后，一晃九年，朱天心下笔越来越谨慎，其中一个原因就是“现实之急迫仿佛兵临城下，让你难以有心情慢慢写它”。

 

她用了不少时间来做社会运动，为保护流浪动物奔走呼告，为争取外籍劳工、外籍新娘的权益站台，“以前很相信，对抗一个政权一定要用另外一个政权来对抗，才有可能，认为那个权力的游戏是有效的，可是现在不这么看。政权怎样轮替，不是说都一样坏，而是说权力的本质不会变。外省人来、本省人来（执政），蓝的、绿的，其实都一样，反而是社会和人民才是永远的承受者，永远的被统治者，只有把社会这一块给联结、站稳了，才能够抵抗政治的手伸进来。”

 

与作家朱天心同在的，是公民朱天心。

 

 

Q&A

“作为一个文学家，我其实不是很及格”

问：张爱玲说，成名要趁早。你和朱天文都是年少成名，这种经验对你后来的创作有什么影响？

朱天心：我们刚开始写的时候，处于一个蛮有利于我们的环境，当时是乡土文学论战之后，台湾文坛青黄不接，无论是赞成还是反对（乡土文学）的一边，都因为太意识到理论、意念先行而伤害到创作本身，（文学）有一种退场。然后台湾开始办文学奖。所以我觉得，如果以我们当时的写作成绩放在今天，可能会有一段很辛苦的路要走，但在当时就是很容易被读被喜欢。对我的影响，就是我会看淡一些事情，不会像一些同龄或后辈的作家，很焦虑很在意、在意读者现在喜欢什么。我会觉得读者的热情是我无法负荷的，我一直在做的是背向读者，背向市场。

 

问：你怎样看待你在家庭中间的角色？比如说，和大多数人相比，你是站在边缘来看这个社会，但是朱天文她可能更边缘，更过着隐士般的生活，在家里你反而要做那个跟社会接触更多的人，很多新鲜的信息都靠你提供。

朱天心：我觉得可能是自己的个性和天文的个性有很大的不同。像天文，或者我先生唐诺（也是台湾重要的作家、批评家），或者我女儿，他们都是自我非常完整、饱满的人，说另一面他们都比较自我，比较冷。我出国一个月，天文住二楼，我先生住三楼，他们可以一个月彼此一句话都不讲，各吃各的泡面，觉得好自在。可是像我这样比较热的人，就会觉得好可怜，住在同一个屋檐下，（竟然）像两个独居的人。这时候我就会很想把我女儿或天文抓住晃一晃，（先生我不敢动哈）。我觉得他们的自我就像一个很完美的泡泡，会忍不住想把泡泡戳破一下。我也不觉得我自己做的是对的，可是这就是人的相处吧。

 

问：阿城说你像哪吒，是“纯阳性”的，这个阳性是指的什么呢？

朱天心：其实我也不知道，甚至也没问过阿城。我想也许他会觉得，个性里……当然我感性的部分很多，可是在跟人交接，在公共领域里面，我会非常非常的理性，甚至理性到有点天真了。其实作为一个写小说的，本来应该很知道人的那个不理性的部分，‘不理性会造成的种种’应该是文学最感兴趣的。可是我的这个部分，要作为一个文学家，其实不是很及格的。常常看事情很容易说：为什么不怎么样怎么样？不是应该怎么样怎么样的吗？几乎觉得人的行为应该可以很干净很清楚的浓缩成几条公式。可能这样的我对阿城来讲，不是阴性的、很富感情的，不是很能够捕捉晦涩、朦胧。

 

问：父亲去世后，你说自己进入了一种无重力状态，好像人造卫星被放到了轨道上。现在这种状态走出来了吗？

朱天心：我还不是很能够回过神来……我觉得爸爸在整个家中，毫无父权可言，他一生让身边所有的人都自在，自由自在的，好像大家都感觉不到他的存在——但是他厉害的地方在于，只要他人在，就像在地上打了个桩，你不用担心，无论飞多远，最终还是回得来。父亲不在之后，这个自由度就好像没有止境，不是个快乐的自由。

 

问：你的童年是怎样的状态？

朱天心：我的童年是在眷村度过的，就像你们的军区大院，同质性很高。那个时代都还很贫穷，父母都忙于生计，这是一个基本状况。可是我爸妈又更特别，爸爸白天上班之外，其它时间都用来写东西，大家休息的时候是他工作的时候。妈妈其实是很野的女生，她会带头去玩，有时候我们早上起来，会看到她写的字条：去山上钓鱼，中午送饭给我吃。哈，她不仅不给我们做早饭，中饭还要我们想办法买来给她送到山上。钓鱼可以钓几天。她会穿爸爸的旧军服，从来不打扮，像男孩子一样。家务她也做，但是不像别人家妈妈那样什么都弄得服服帖帖。听起来似乎（我）有点哀怨，其实一点也没有，我们的空间大得不得了。我和姐姐功课比较好，经常拿第一名第二名回去，别人家小孩拿第一名，爸妈一定会给奖品，但是我们从来都没有。可是我觉得蛮好的，很早就养成‘毁誉不动心’，好像这些都是身外物，你的成长跟进步也都不依赖这些。爸妈很阳光，很粗枝大叶，他们只管你几个很基本的道德人格形成，不能撒谎，不准说脏话，其他都可以做，包括逃学啊什么的。

 

问：那你逃过学吗？

朱天心：逃个不停。逃的理由各不同。天文也会逃学，但天文是爱上了一个国文老师，他不来（上课）的时候她就不去。因为天文生活是很规律的，这对她来讲都很反常。那我就是为反抗而反抗，我现在想起来那些反抗都是很幼稚的，跟学校小小的老师、小小的教官对着干，其实蛮不带种的（笑）。后来我看我女儿有时候要做这种形式（反抗）的时候，我都会说，要挑挑大的东西去对抗，不要去拿小的、你看得到的去冲撞，这没什么意义。

 

问：可是你也会怂恿女儿逃学？

朱天心：是，我们会带头。因为她要这么早起来去上课，我们多少也是要跟着早起。如果她逃学的话，我们也可以多睡一点。有时候我就跟她说：要不你今天逃学，我们去动物园玩好不好？你知道动物园的那种课，会有趣得多。可是我发现我女儿会走到另一个极端，她反而变成特别循规蹈矩的小孩，‘不要叫我去逃学！不要叫我去逃学！’她会觉得妈妈已经这么疯狂了，我一定要把持住。

 

香港终点站，J。

是的。

 

我笑说，我们的轨道五百年才能相交一次，就像日全食。

 

五年后的J，变成已婚男，皮肤与气色都润泽，着装与神态都松弛。

一双日式木屐，灰色竖纹麻长裤，T恤，像是Tough，鲜花盛开。我仿佛第一次的发现，啊，J的声音原来是这样，J的手掌，原来是如此肥厚的。

做好准备是客气的一顿晚饭。没想到，饭后悠悠哉哉过海，转移到酒店咖啡厅。听他唱越剧，手指轻轻打节拍，那个姿势，已经不再是一只鹰。却依旧动人。

他说，泯然众人矣。

回想当年，彼此都惊讶，“原来那时的我……”。十八九岁，像两只盲动的小兽。现在，我们的兽，渐渐宁静了。

 

罢水。满楼的菲佣跑下来，拎着水桶、水壶，笑闹着过街。排队等放水的人占了整个街角。

一个一米八左右的男青年，一手一桶，一手一壶，过完斑马线就停下来歇脚。走走停停。两桶水难倒青年汉。

昨天采访了朱天心。

她的手指应该曾经很好看。

香港的大厦里洗手间都上锁，须得有商埠的人给你钥匙或门卡，才能解决内急问题。不知流浪汉怎么办？在等待补充采访的几小时里，我围着会展中心及对面大厦转了好几圈，最后问万丽海景酒店的前台小姐，才得到通往厕所的“绿卡”。

感冒还没好。看到梁文道做讲座时因为自己感冒戴了一个大大的口罩，我一度想，去采访时是不是也戴着口罩去？科学家说，这样恐怕人家都不理你了……

中午去酒店对面的私人诊所看病，“西医杨伟基”，诊所清清洁洁的，开的药装在若干小袋子里，五颜六色，感觉比国内的剂量要小一号，看病这件事，突然显得“精致”起来。